ارتین

مقدمه:
جنگ بی تردید شگفت انگیزترین پدیده ی اجتماعی است. اگر جامعه شناسی آن ونه که دورکیم گفته است، «بیان تاریخ به صورتی دیگر باشد»، می توان گفت که جنگ آفریننده ی تاریخ است. در واقع تاریخ صرفاً با شرح کشمکش های مسلحانه آغاز شده است و بعید است که این پدیده زمانی کاملاً از بین برود زیرا جنگ ها به هر حال مشخص ترین مبادی تاریخ و در عین حال، مرز هایی هستند که مراحل مهم حوادث را از یکدیگر ممتایز می کنند (آزاد بخت، 1382: 11-12).
به هر حال جنگ امری است که صرفاً از اوضاع و احوال تاریخی نشان داده می شود، اما اوضاع و احوال هر چه باشد می تواند دلایل موجهی برای جنگیدن پیدا کند. با بررسی تاریخ جنگ های گذشته ی ایران و تهاجم بیگانگان تا 31 شهریور 1359، آن چه در حماسه ی هشت سال دفاع مقدس کارآمدترین شکل به نتیجه رسیده است، ایثار و شهادت طلبی رزمندگان عرصه های گوناگون در خلق حماسه و دلاوری بوده است که به آن خواهیم پرداخت.
از سوی دیگر فرهنگ ایثار و شهادت دارای چنان قداستی است که کم و بیش باتفاوت هایی در همه ی جوامع بشری وجوددارد و همه ی جوامع آن را با عظمت می نگرند (دهخدا، ذیل واژه ی ایثار) و آن را به عنوان پیشتوانه ی عظیم اعتقادی و مذهبی می دانند. اگر چه مفهوم ایثار بیشتر در بخش های خاصی و به خصوص در عملیات جنگی مطرح بوده است، اما رنگ کهنگی به خود نگرفته، بلکه امروز، به عنوان دغدغه ی اصلی ملل در هنگام وقوع جنگ مطرح می شود. به هر حال یکی از عوامل مهمی که ایثار و شهادت طلبی را در سطح جامعه با شدت و ضعف همراه می کند، جنگ می باشد. جنگ به عنوان یک عامل تغییر و دگرگونی در هر جامعه ای، وجدان گروهی و جمعی انسان ها را محک می زند و در این رابطه روی فرهنگ ایثار و شهادت طلبی مردم تاثیر می گذارد. به گفته ی شیخ احمد یاسین رهبر حماس: «زمانی که ما موشک و هواپیمای جنگی بدست آوردیم ابزار دفاعی خود را تغییر خواهیم داد، ولی در حال حاضر تنها راه مبارزه و دفاع در برابر جنگ، فدا کردن جا ها با دست های خالی است» (بلوم، 2005: 3-4).

چارچوب مفهومی
نقطه ی تمرکز مباحث در این نوشتار بر چند مفهوم کلیدی از جمله، فرهنگ و فرهنگ ایثار و شهادت استوار است.
الف ) جنگ
جنگ مفهومی است که در علوم مختلف با دیدگاه خاص خودش به آن نگاه می کنند و دارای تعاریف خاص می باشد از اهمیت آن پدیده است.
«آلن بیرو» بیان می کند واژه جنگ از ریشه آلمانی werra گرفته شده است که به معنای آزمون نیرو با استفاده از اسلحه بین ملت ها (جنگ خارجی) یا گروه های رقیب در داخل یک کشور (جنگ داخلی) صورت می گیرد که هدف آن پیروزی بر رقیب برای ملزم ساختن او به انقیاد تام می باشد (بیرو، 1370: 449).
گاستون بوتول، واضع واژه ی ستیزه شناسی، جنگ را مبارزه ی مسلحانه و خونین بین گروه های سازمان یافته می داند و مطرح می کند که جنگ شکلی سازمان یافته از خشونت است که خصلت اساسی آن را به شدت تحت تاثیر قرار می دهد. لذا، از نظر وی، جنگ امری عادی و یک بیماری اجتماعی می باشد (ادبیی، 1381: 6)
«آگبرن و نیم کف در کتاب زمینه ی جامعه شناسی (1380: 356)» مطرح می کنند که جنگ، ستیزه ای گروهی است که به گروه های معینی تعلق می گیرد. لذا جنگ ستیزه ی خشن منظمی است که ین دو یا چند اجتماع مستقل در می گیرد و برای تحقق آن عوامل ذیل لازم است:
وجود دو یا چند اجتماع مستقل که هر یک در خطه ی معینی سکونت داشته باشند.
وجود رابطه ی متقابل بین اجتماعات مذکور؛ زیرا میان اجتماعات بی ارتباط نه جنگی روی می دهد نه صلح مصداق دارد.
برقراری روابط ستیزه آمیز بین این اجتماعات؛ چرا که، اگر روابط خشنی که ستیزه به شمار می روند به وجود نیاید جنگ تحقق نمی پذیرد.
وجود انتظام کافی در روابط ستیزه آمیز بین دو اجتماع مستقل؛ زیرا، زد و خوردهای نامنظم جنگ به شمار نمی روند.
تامی فرانکس معتقد است جنگ زنجیره ای از کنش و واکنش میان ملت ها، احزاب و قبایل است. از دیدگاه وی، زنجیره ی این کنش و واکنش در فعل و انفعالات بدین قرار است:
نزاع: مبارزه میان نیروهای مسلح دو یا چند کشور در پی یک بحران است که حالتی از تنش کینه توزانه بین دو دشمن است.
همزیستی: این واژه که در مقابل مفهوم چیرگی کشورهای متخاصم یا قبایل بر دشمنانشان است که در آتش یکدیگر به زیستن بپردازند، تعریف می شود.
فعالیت مشترک: تلاشی است که گروه ها جهت منافع مشترک انجام می دهند.
همکاری: این مفهوم در واقع مثبت ترین مفهوم چهارگانه است که مرزهای باز و طرح های دولتی و تجارتی مشترک همراه با همسویی و پیشرفت است (تامی، 13-14). با این اوصاف جنگ به منزله ی یک کنش اجتماعی است که دارای ماهیت های گوناگون می باشد و نیز بنا به ماهیت و اهداف آن تعریف می شود.

ب) فرهنگ
ادوارد بارنت تایلور معتقد است فرهنگ مجموعه ی پیچیده ای است که در برگیرنده دانستنی هاف اعتقادات، هنرهاف اختلاقیات، قوانین، عادات و هرگونه توانایی دیگری است که انسان به عنوان عضوی از جامعه بدست می آورد (وثوقی و نیک خلق. 1374: 115-116).
گی روشه، از جامعه شناسان معروف کانادایی، فرهنگ را اینگونه تعریف می کند: «مجموعه ی به هم پیوسته ای از اندیشه ها و احساسات و اعمال کم و بیش صریح که به وسیله ی اکثریت افراد یک گروه پذیرفته شده است و برای این که این افراد، گروهی معین و مشخص را تشکیل دهند، لازم است که آن مجموعه ی به هم پیوسته به محوی در عین حال عینی و سمبلیک – مراعات گردد.»
اتو کلاین برگ در تعریف و تبیین فرهنگ می نویسد: «فرهنگ از نظر عامه ی مردم به معنی موفقیت هنری و فکری متعالی است و توسعه ی علم و هنر و ادبیات و فلسفه بیانگر به نبوغ یک ملت است؛ ولی از نظر جامعه شناسان و مردم شناسان، فرهنگ علاوه بر همه ی اینها شامل تمامی چیزهایی است که فرد به عنوان عضو از جامعه کسب می کند، یعنی همه ی عادات و اعمالی که فرد از راه تجربه و سنت آموخته است به انضمام تمام اشیاء مادی که توسط گروه تولید می شود و آن چه را که می توان در آثار هنری یا مطالعات علمی متجلی دید. به علاوه، در آن چه می خوریم و می آشامیم و می پوشیم، در انواع خانه هایی که بنا می کنیم، در روابطمان با اعضاء خانواده ی خود و با سایر افراد جامعه، در نظام ارزشی جامعه، در آن چه می آموزیم، در تصورمان از خوب و بد، در آرزوهایمان، در نظرمان نسبت به سایر جوامع و در بسیاری چیزهای دیگر تجلیات فرهنگ مشهود است» (مجله پیام یوسنکو، ش 148؛ نیز برای اطلاع بیشتر ر.ک:روح الامینی، 1377: 18-19).
ادوارد تیلور نیز در تعریف فرهنگ یا تمدن بیان داشته است: «آن کل مرکبی است، شامل دانش، معتقدات، اخلاقیات عادات، آداب و رسوم، هنر و هرگونه استعداد و مهارت ها (تکنیک و فنون)ئی که انسان از طریق عضویت در جامعه کسب می کند و در قبال آن جامعه تعهداتی به عهده دارد.»
به هر حال، فرهنگ دارای تعاریف زیادی است که حتی 250 تا 300 تعریف برای آن برشمرده اند. از میان تعاریف و نظریات مختلفی که درباره ی فرهنگ بیان شده است، تعریف ادوارد تیلور تا حد قابل ملاحظه ای مورد قبول انسان شناسان، مردم شناسان و جامعه شناسان قرار گرفته است، می تواند مبنای اساس برای بیان مفهوم و جامعیت فرهنگ (مادی - غیرمادی) باشد (دلبیبی، 1374: 32).
در کل فرهنگ امری آموختی و دارای جلوه های گوناگون است که دارای ماهیت های گوناگون می باشد و بنا به ماهیت و ویژگی آن، یعنی با توجه به خصوصیات و اهدافش تعریف می شود.

پ ) ایثار
ایثار در فرهنگ عمید (ذیل واژه) به معنای برگزیدن منفعت غیر از خود، کمال درجه ی سخاوت و بخشش و ترجیح دادن و نیز ترجیح دادن مصلحت دیگران برخود آمده است.
ریشه ی ایثار قرآنی است و به واسطه ی تعاملی که میان زبان فارسی و زبان عربی برقرار شد، به فرهنگ و زبان فارسی راه یافت و حتی بعدها وارد فرهنگ و اصطلاحات عرفا و اهل تصوف شد (شیخ الاسلامیف 1379: 329). از دیدگاه آنان ایثار تخصیص و اختیار است. به عبارتی برگزیدن دیگران و اختصاص دادن مالکیت خویش به آنان است.
در یک نگاه کلی به فرهنگ ایثار چنین به نظر می رسد که نمی توان برای مثال بین کمک به یک ناتوان و یا سرپرستی از یتیم و پرستاری از بیمار و ساخت سرپناه، مدرسه و... به راحتی تفاوت قایل شد و یکی را بردیگری ترجیح داد و تمام مصادیق ایثار برای یک جامعه لازم و ضروری اند و وجود آنها هم الزامی است. نمی توان تصور کرد که در جامعه ای تعداد زیادی خیر مدرسه ساز باشد، اما به ایتام توجهی نکنند و بیماران خاص به فراموشی سپرده شوند و زلزله زده ناامید از حمایت باشد (ابراهیمی منش، 1384: 23). به هر حال با این اشاره می توان گفت ایثار دو جنبه دارد: ایثار مادی و ایثار معنوی. در قرآن کریم (حشر / 9) آمده است:
«والذین تبوء و الدار و الایمن من قبلهم یحبون من هاجرالیهم و لایجدون فی صدور هم حاجه مماالتوا و یوثرون علی انفسهم ولوکان بهم خصاصه و من یوق شح نفسه فاولئک هم المفلحون»؛ یعنی: «وهم جماعت انصار که پیش از هجرت مهاجرین در ملکه به رسول ایمان آوردند، مدینه را خانه ی ایمان گردانیدند و مهاجرین را که به سوی آنها آمدند دولت می دارند و دل خود هیچ حسدی نسبت به آنها نمی یابند و هر چه به چیزی نیازمند باشند. باز مهاجران را در آن چیز برخویش مقدم می دارند و هر کس را از حرص و بخل دنیا نگاهدارند، آنان به حقیقت رستگاران عالمند.»
حضرت علی(ع) می فرماید: «ایثار خوی نیکان است». همچنین اشاره دارد:
« ایثار برترین عبادت ها و بزرگترین راه سیادت و سروی است» (شیخ الاسلام، 1379: 331.) تعریف ایثار در ادبیات امروز با عبارتی چون «شهادت طلبی» همراه است. ولی در نظام الهی و مادی با قصد تقرب امکان پذیر است (مکنون و عطایی آشتیانی، 1384: 22-23)

ت ) شهادت و شهادت طلبی
شهادت بالاترین درجه ی ایثار است. جمع آن شهدا و اشهاد می باشد. در لغت به معنای «گواهی دهنده، حاضر، ناظر، خبر دهنده راستین، آگاه، شهود، الگو و ـ«نمونه» آمده است. لغویون عرب برای این واژه معانی مختلفی ارایه کردند. از جمله کسی که شخص یا شیئی را مشاهده کند و نیز برای کسی یا چیزی علیه آن شهادت می دهد، به کاربرده اند (الاصفهانی، 1318: 268)؛ اما در اصطلاح به کسی می گویند که در راه خدا کشته شود (قریشی، ج3: 76-77).
عده ای نیز ریشه و تعریف مفهوم شهادت را با مفهوم خارجی آن یعنی Martyrdom «معادل» و عده ای مرتبط و عده ای مخالف می دانند. فرهنگ آکسفورد واژه ی شهادت را اینگونه تعریف می کند: «شهادت به عملی اطلاق می شود که فرد به سبب اعتقادات مذهبی و یا به سبب دلایل و اصول مهمی می میرد و یا خود را به رنج دچار می کند» (فرهنگ انگلیسی – فارسی، ذیل واژه). به هر حال شهادت مرگی است از راه کشته شدن که شهید آگاهانه و به خاطر هدفی مقدس و به تعبیر قرآن «فی سبیل» انتخاب می کند.
پس هر مرگی نمی تواند شهادات باشد؛ اولاً این مرگ باید با کشته شدن روی دهد و ثانیاً، این کشته شدن دو شرط اساسی باید داشته باشد تا شهادت بر آن اطلاق گردد:
1- آگاهانه باشد 2- فی سبیل الله باشد (خدایار، 1382: 49) و نیز در تعریف شهادت گفته اند:
«ایثار همه ی هستی و بذل کلیه ی امکانات مالی و جانی در پیشگاه جانان، در پایگاه ایمان، به فرمان یزدان، در مکتب قرآن، در سایه ی پرچم پیامبر اسلام (ص)، در راه آفریننده ی زمین و آسمان، در دایره ی ولایت خدا، رسول و ائمه ی معصومین(ع) و اهل ایمان، به منظور اعتلای کلمه ی حق و پیروزی جامعه¬ی اهل ایمان و ریشه کن نمودن مظاهر کفر و شرک و شیطان در نبردگاه جنگ با همه ی مظاهر شیطان و طاغوتیان و در پایان تسلیم جان به جانان و جسم به دشمنان است (موسایی، 1369: 17-19.)»
در آیات قرآن عبارت کشته شدن در راه خدا دلالت بر مفهوم شهید دارد و کلمه ی شهید با قتل در راه خدا توضیح داده می شود؛ تنها در چند آیه ی قرآن (زمر / 69: حدید / 19؛ نساء / 69) در بعضی از تفاسیر علاوه بر معنای این واژه یعنی گواه و شاهد روز قیامتف به معنای «شهید» در معنای مستعمل امروزیش اشاره شده است.
از دیدگاه علامه محمدتقی جعفری (1376: 3) شهادت عبارت است از «پایان دادن به فروغ درخشان حیات در کمال هوشیاری و آزادی برای رسیدن به نوعی هدفی که آن هدف والاتر و بهتر از زندگی طبیعی دنیاست.»
به هر حال، شهادت در عرف برای همه ی مردم جهان نیز از قداستی خاص برخوردار است. آنها کسی را شهید می دانند که خود را فدای جامعه کند؛ جامعه ای که خودش در آن زندگی می کند. حالا جامعه هر جامعه ای می تواند باشد. این گروه از افراد مفهوم شهید را در سطحی محدود می اندیشند؛ آرمان او، سعادت محیطی است که وی را در برگرفته. نتیجه خصومت و دشمنی نسبت به جوامع دیگر در قلبش راه پیدا می کند و نسبت به کسانی که سد راه وی هستند حس انتقام پیدا می کند و نابودی دشمن را خواستار می شود. ولی شهید اسلامی کیفر جنایتکار را از نظر تنبیه وارث در جامعه می داند. تا کسی در فکر جنایت نباشد راه برای جنایتکار شدن بسته می گردد و از سوءظن خالی است و روش دفاع دارد.
اسلام در دل ها برای شهید و دل ها را در گرو محبت شهید قرار می دهد تا دوستی شهیدف دل ها را از گناه پاک کند و به سوی راه شهید روانه گرداند. اسلام شهید را سرمشق بشریت قرار داده و معلم مکتب انسانیت ساختهف معلمی که بازبانش با قدمشف با قلمش تعلیم دهد و چنین مقامی در هیچ مکتبی به شهید داده نشده است (صدر، 1355، 295-297).
به هر حال شهادت در هر فرنگی معنا و مفهومی خاص خود دارد. چنان که در بروز جنگ جهانی اول ودوم برخی از خلبانان ژاپنی در عملیات استشهادی خود به ناوهای دشمن می زدند تا مانع پیروزی دشمن شوند. «خلبانان داوطلب جوان، شب پیش از انجام ماموریت انتحاری در مراسم عزاداری شرکت می کردند. آنان لباس سفید، یعنی جامعه ی عزا می پوشیدند و بدین ترتیب به گونه ای نمادین خود را از تمام علایق دنیوی می پیراستند و صبح روز بعد، در باند پرواز، هر یک جعبه ی کوچک سفیدی دریافت می کردند که قاعدتاً خاکستر ایشان بعداً در آن جای می گرفت» (بوتول، 1376: 8).

تحلیل جامعه شناختی جنگ و فرهنگ ایثار و شهادت (با نگاهی به دوران دفاع مقدس)
جنگ تحمیلی رژیم بعث عراق به عنوان یک پدیده ی اجتماعی که آثار و پی آمدهای آن دو جامعه را به طور مستقیم و برخی جوامع دیگر را به طور غیر مستقیم در برمی گرفت کارکردهای منفی و مثبت فراوانی داشته است که از منظر جامعه شناختی در قالب الگوی دورکیم قابل بحث است.
دورکیم (1858-1917م) از بنیان گذران جامعه شناسی و نیز از کارکردگرایان این عرصه در کتاب خودکشی – اولین تحقیق علمی منظم – نتیجه می گیرد که خودکشی یک پدیده ی اجتماعی است و با عوامل روان شناختی قابل توجیه نمی باشد. او علل و انگیزه های خودکشی را برپایه ی «همبستگی اجتماعی» پایه ریزی نمود. از نظر او در ارتباط با جوامع دو نوع همبستگی وجود دارد:
الف – همبستگی یا انسجام مکانیکی که براساس ارزش ها، هنجارها، سنت ها و عقاید مشترک شکل گرفته است.
ب – همبستگی یا انسجام ارگانیکی که براساس تقسیم کار و وابستگی متقابل و وجود مجموعه ای از تکالیف و حقوق متقابل است، که باعث پیوند اشخاص با یکدیگر می گردد.
به گفته ی دورکیم تقسیم کار باعث تحول عظیم در جوامع گشته و در حقیقت به دلیل تقسیم کار است که جامعه ی سنتی مبتنی برانسجام مکانیکی، مبدل به جامعه ی صنعتی مبتنی بر همبستگی ارگانیکی می گردد (وثوقی و نیک خلق، 1374: 84). او در تعریفی از خودکشی بیان می کند که: «مرگی که به طور مستقیم یا غیر مستقیم از عمل مثبت یا منفی قربانی کردن خویش ناشی می شود، به گونه ای که قربانی می داند آن عمل این نتیجه را به بار خواهد آورد.»
او مرگ مستقیم را عملی می داند که به طور غیر مستقیم به مرگ شخصی منجر می شود؛ مانند ترک نکردن خانه ای که در میان شعله های آتش در حال سوختن است. او اقدام عملی مانند شلیک گلوله به خود را عمل مثبت می خواند و اعتصاب غذایی که مرگ شخص را به دنبال دارد، عمل منفی می داند. او معتقد است که خودکشی صرفاً یک پدیده ی ضروری نیست، بلکه تحت تاثیر نیروهای اجتماعی شکل می گیرد. بنابراین دورکیم به بررسی صفات فردی افراد نپرداخته بلکه به ویژگی های گروه ها و ساختارها توجه کرده است. مثلاً بجای این که به بررسی ویژگی های مومنان بپردازد، به بررسی گروه های مذهبی پرداخته است.
دورکیم برای توجیه میزان متفاوت و منظم خودکشی در گروه های مذهبی یا شغلی، به بررسی خصلت این گروه ها و انواع شیوه های تامین انسجام و همبستگی در میان اعضای آنها پرداخته بود. او به صفات و انگیزه های روان شناختی افراد تشکیل دهنده – همانطوری که گفته شد – گروه ها کاری نداشت، زیرا این انگیزه ها از همدیگر تفاوت دارند اما برعکس ساختارهای اجتماعی ای که میزان خودکشی بالایی دارند از نظر فقدان نسبی انسجام و بهنجاری با یکدیگر وجه اشتراک دارند (کوزر، 1376: 189).
الگوی دورکیم از سه نوع خودکشی، که هر نوع خودکشی عامل فرد و جامعه به عنوان محور اصلی است، تشکیل می گردد. خودکشی هایی که وی مورد بحث قرار می دهد عبارتند از:
خودکشی خودگرایانه یا خودخواهانه؛ این نوع خودکشی زمانی اتفاق می افتد که رابطه ی فرد با جامعه ضعیف شود و فرد در حاشیه قرار بگیرد. در این هنگام فشارهای اجتماعی برفرد منقلب شده و از رفتار خود خارج شده و دست به خودکشی خودخواهانه می زد. این نوع خودکشی بیشتر در جوامع فردگرا (جوامع ای که فرد اصالت دارد) رخ می دهد.
خودکشی ناشی از نابسامانی (بی هنجاری یا آنومیک): این نوع خودکشی در جوامعی اتفاق می افتد که هنجارها و قوانین فرهنگی پذیرفته شده رعایت نمی شود و در جوامع، بی نظمی و نابسامانی فرهنگی مشاهده می شود.
خودکشی دگر خواهانه یا غیرخواهانه و یا ایثارگری: این نوع از خودکشی از نوع همبستگی و نیز وابستگی شدید فرد به هویت ملی و دینی است.
در واقع دور کیم اعتقاد دارد که در این نوع از خودکشی، فرد زندگی اش را فدای آن تصویری از خود می کند که در نظرش ارجمندتر از زندگی زیست شناختیش است (نیک گهر: 354) به هر حال می توان گفت که این نوع از خودکشی که به قصد ایجاد استحکام و ثبات جامعه و تحکیم پیوندهای آن صورت می گیرد، بیماری تلقی نمی گردد. واژه ی دور کیم برای این نوع خودکشی «خودکشی نوع پرستانه» است که آن را برای خودکشی «خودپرستانه» آورده است. یکپارچکی گروه¬ها، ادغام فرد با جامعه و احترام به ارزش های آن، علت اقدام به خودکشی دگرخواهانه است (گیدنز، 1363: 41).
خودکشی دگرخواهانه ی دورکیم نیز بر سه نوع قابل تقسیم است:
الف ) اجباری ب ) اختیاری یا ارادی ج) هوشمندانه
الف ) خودکشی اجباری: در این نوع از خودکشی، یک چیز لازم وظیفه و در حقیقت تحمیلی است که جامعه آن را تلقی می کند.
ب ) خودکشی اختیاری یا ارادی: در این نوع از خودکشی فرد از روی اختیار و اراده ی داوطلبانه از مرگ استقبال می¬کند. مثلاً در دروان دفاع مقدس نمونه ای فراوان از این نوع خودکشی (به تعبیری شهادت) رخ داده است.
ج ) خودکشی هوشمندانه: در این نوع از خودکشی مرگ به دست خود قابل تقدیر است.
در خودکشی هوشمندانه و زیرکانه، کناره گیری فرد از خود و چشمپوشی وی از حیات این دنیا، بدان دلیل است که جامعه و فرهنگ چنین عملی را شایان ستایش و قابل تمجید می داند (محسنی، 1367: 18).
از نظر دورکیم، خودکشی دگر خواهانه نه تنها علامت ضعف و کارکرد نامناسب سیستم اجتماعی یا فرد وابسته به آن نیست، بلکه گونه ای ایثار برای حمایت و حفاظت از اصول اخلاقی، ارزش ها و سیستم متبوع به شمار می رود.
با نگاهی جامعه شناختی به دروان دفاع مقدس می توان اذعان کرد که وحدت ملی و انسجام اسلامی، بسیاری از مردم را برای دفاع از کشور و ارزش های اسلامی با تأسی از مقتدای شهیدان حسین بن علی(ع) داوطلبانه و مشتاقانه به میدان نبرد کشاند. در بین این گروه ها، داوطلبان بسیجی که درجه ی همبستگی اجتماعی آنها با ارزش های اسلامی بیشتر بود، فداکاری بیشتری نشان دادند و در صف مقدم خطر حاضر شدند و به استقبال شهادت رفتند. به همین دلیل در وصایای همه ی شهدای انقلاب اسلامی، نه تنها یک بار بلکه چندین بار امام حسین(ع)، عاشورا، کربلا، اصحاب، یاران و فرزندان آن بزرگوار ذکر شده است.
«در یک نمونه ی آماری از وصیت نامه ی شهیدان که مورد تحقیق قرار گرفته است، 40 درصد استناد به امام حسین(ع) شده بود، یعنی در هر وصیت نامه به صورت میانگین حداقل چهار بار یا اسم امام حسین(ع) برده شده بود یا کربلا، یا عاشورا، یا حضرت زینب(س)، یا حضرت علی اکبر(ع) و یا حضرت ابوالفضل(ع) و اقتدا کردن و الگو قرار دادن آنها» (پیام انقلاب، ش 352، 15).
براین اساس بود که آنها برای رفتن به خط مقدم جبهه، حضور در عملیات، ایثار و از خودکذشتگی، رفتن به کمین و میدان مین، از یکدیگر سبقت می گرفتند (شاعری، 1381: 55-56).
در واقع می توان گفت ایرانیان در جریان جنگ با تکیه براصل ارزش های اسلامی و نیز داشتن هویتی واحد در برابر هجوم عراق ایستادند و به استقبال شهادت رفتند و وفاق اجتماعی را رقم زدند و از این طریق، مفاهیم ارزشی مثل ایثار، شهادت، مقاومت و دفاع ظهور پیدا کرد و خیل عظیم مردم ایران در جبهه ها حضور یافتند.

ارزیابی نهایی
همانطوری که در مباحث پیشین اشاره شد، توجیه الگوی دورکیم برای شهادت طلبی رزمندگان اسلام در دوران دفاع مقدس بوده است. در این جا به یکی از ایراداتی که بر نظریه ی دورکیم وارد است و در شهادت طلبی رزمندگان قابل درک بود، به اختصار اشاره می کنیم:
دورکیم در نظریه ی خود تاکید زیادی برجمع دارد و به فرد و روحیات و شخصیت افراد کم توجه است. به عبارتی نادیده گرفتن شخصیت شهادت طلبان و انگیزه های درونی و شخصی آنان و نیز توجه به تبعیت محض شهادت طلبان از ارزش های اجتماعی که در شهادت طلبی دگرخواهانه یا ایثارگرایانه مطرح شد، از جمله مواردی است که از نقایص نظریه ی دورکیم به شمار می رود.
همچنین پوزیتویستها با الهام از دیدگاه دورکیم معتقدند که مطالعات جامعه شناسی دین و عناصر مرتبط به آن (از جمله شهادت طلبی) باید در حوزه ی مطالعه ی مسایل مقدس و نامقدس فرهنگی اجتماعی محدود بماند و آن را به مسایل ماوراء الطبیعی و الهی راهی نیست. قبول این موضوع به معنی عدم توجه به یافته های وحی و عدم استناد به آن در موضوع شهادت طلبی است. این دیدگاه تقلیل گرایانه، مشکل بسیاری از نظریه پردازان غربی است که خواهان شناخت و تبیین موضوع شهادت طلبی، بویژه در دوران دفاع مقدس هستند. از طرف دیگر اگر چه دورکیم کاملاً منکر ابعاد روانشناختی نیست، اما چون ریشه ی پدیده های اجتماعی را در محیط اجتماعی می جوید نه در نهاد و درون انسان ها، نظریه ی او از تفسیر بعد فردی شهادت طلبی که ما از آن به شهادت «خودانگیخته» تعبیر می کنیم، ناتوان است (شاعری، 1381: 58).

نتیجه گیری و جمع بندی:
همان طوری که در خلال صفحات این بررسی اشاره شد، شهادت و شهادت طلبی به عنوان بالاترین درجه ی ایثار قلمداد می شود و شهید کسی است که در راه جامعه کشته شود. از این رو برای همه ی مردم جهان نیز این فرهنگ از قداست خاصی برخوردار است. به طور معمول، میزان گرایش فرد در راه آرمان خواهی جامعه برای کشته شدن، فرهنگی را شکل می دهد که نسبت تعلق و دلبستگی به شاخص های ناسیونالیسم ملی و مذهبی را می رساند. در این مقاله کوشیده شده تا از طریق الگوی دورکیم با رویکردی جامعه شناختی، رابطه ی بین جنگ و فرهنگ ایثار و شهادت با نگاهی به هشت سال دفاع مقدس، میزان شهادت طلبی رزمندگان که به کرات اتفاق افتاده است تحلیل شود.
به نظر می آید آن چه که در تعریف از خودکشی در نظریه ی دورکیم وجود دارد، عدم توجه به دیدگاه دینی و مذهبی شهادت طلبی است؛ چرا که در دوران دفاع مقدس اوج همبستگی اجتماعی بین گروه های اجتماعی برای دفاع از نظام اسلامی و ارزش های انقلاب اسلامی چنان بالا بود که رزمندگان درباره ی چنین شهادتی با اشتیاق الهی سخن می گفتند.
به عبارتی در طی دوران دفاع مقدس عامل مهمی که در بروز شهادت طلبی رزمندگان اسلام تاثیر داشت، قیام امام حسین بود. تقویت اینگونه ارزش ها، جامعه را با واکنش های مثبتی که فاقد هرگونه احساسات قوم مدارانه است مواجه خواهد کرد و آن را در هاله ای از وفاق اجتماعی و اسلامی قرار خواهد داد که در دفاع از وطن و حفظ ارزش های اسلامی مفید خواهد بود و جامعه را از هر گونه تهدید و گزند و آسیب نگه می دارد.













منابع و مأخذ:
ابراهیمی منش، سید جلیل. جهت گیری استراتژیک به مصادیق ایثار و شهادت. (1384). خبرنامه ی شورای هماهنگی و نظارت بر امر ترویج فرهنگ ایثار و شهادت.
ادیبی سده، مهدی. جامعه شناسی جنگ و نیروهای نظامی. (1381). تهران: انتشارات سمت.
آزادبخت، مروت. جامعه شناسی جنگ. (1382). تهران: چاچخانه ارتش جمهوری اسلامی ایران.
الاصفهانی، الراغب. المفردات فی غرائب القرآن. (1418). بیروت: دارالمکتب الاسلامیه.
آگبرن و نیم کف. زمینه جامعه شناسی. (1380). ترجمه ی آریان پور، تهران: انتشارات دانشگاه.
بوتول، گاستون. جامعه شناسی جنگ (1376). تهران: نشر فرهنگ اسلامی.
پیام انقلاب. سال هجدهم، شماره 352.
جعفری، محمدتقی. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه (1367). تهران: نشر فرهنگ اسلامی.
خدایار، دادخدا. عرفان شهادت (1382). تهران: نشر شاهد.
دهخدا، فرهنگ لغت.
روح الامینی، محمود. زمینه ی فرهنگی شناسی.(1377). تهران: انتشارات عطار.
شاعری، محمدحسن. جامعه شناسی شهادت طلبی و انگیزه ای شهیدان.(1381). تهران: نشر شاهد.
شیخ الاسلام، علی. راه و رسم منزل (شرح کتاب منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری). (1379). تهران: مرکز نشر فرهنگی آیه.
صدر، سیدرضا. پیشوای شهیدان. (1355). قم: انتشارات 22 بهمن.
طبیبی، حشمت الله، مبانی جامعه شناسی و مردم شناسی. (1374). تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
عمید، فرهنگ فارس.
فرانکس، تامی. سرباز آمریکایی (خاطرات). [بی تا]. ترجمه ی مهدی عزیزی، تهران: انتشارات سیاست.